方先生不仅批评现代新儒家"以孔孟程朱陆王为'正统'，把墨、道、法、释诸家排除在民族文化传统之外，把儒家中真正富有人文主义精神和唯物主义的思想学说也排除在儒学传统之外"的道统论和思想史观的落后性，认为"'儒学三期论'集中表现了他们的续统意识，也突出地表现了其唯心史观"， 而且强调指出，与现代新儒家偏狭的新道统论、中体西用的文化立场和态度不同，中国的马克思主义者具有更为开放的文化视野，善于吸取古今中外人类文明的一切优秀成果，"以海纳百川的气魄，实行开放的文化政策，睁开眼睛看世界，对东方和西方各民族一切优秀的历史文化，对近代先进的科技成就，均采取兼容并包、为我所用的态度"。
岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也。他也说：「人而不仁如礼何？」（《论语?八佾》）就是用「礼」规定「仁」。
就理论程序讲，「义」之地位甚为显明」（季氏） 孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。而这个形上学的思考，终将是以仁的道德目的性原理为基础的本体论哲学。所以孔子对礼的重视正好导演出他的实存关怀所落实的世界，一个现实的社会生活中所对应的实在世界，这就使得儒学的世界观首先排除了社会生活实感之外的它在世界。这也就预见了儒家世界观的此世存在型态，亦即以为这个世界是一个实在的价值文明的场所，这一个儒者的实在世界其实就是一个现实生活中的社会政治世界，是一个在世存有者的生活行谊的场域，是孔子周游列国的天下，也是其後一切儒者所关怀的此世世界。
这个它在世界，不是生活的世界也不是可改变的对象，它只是并存旁置的它物，而不是人文心灵的所托。」（季氏） 孔子曰：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。笔者以为，士人就其所知立志去行的时候，此时不去实践而寻找理由以刻意回避，则这是闲议论。
彼於孟子良心发见之义本不能真切，故不自觉易将孟子良心发见混同中庸之已发。………故到中和新说，即所谓定说，此明全放弃矣。）各有确定之规模与端绪，系统不同，故不相契。而其称胡氏本末一致，尤易见功，亦只是一时之浮称，而终於大起疑义也。
接下来，牟先生展开一段对朱陆工夫论比较的讨论，重点在对朱熹察识涵养说的批评，说着说着差不多要说到顿渐之争的路线上了。[22] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页123~124。
当然，朱熹有注解孟子尽心知性知天一段，而由先知後行的进路诠释之，确实并不准确，但朱熹更有注解孟子、《庸、易》的更多其它十分相应的诠释文字，便不为牟先生所重视了。夫攻对方之失，若不能切中客观义理之肯要，而只是就气味姿态作表面无准之联想，则不但大抵不相干，不足以服对方之心，且足以淹没并迷失真实问题之所在。本文尚有两个值得一提的重点，其一为牟先生接受象山说朴实与议论之途的分别，其二为牟先生刻意批评朱熹的下学上达理论。以下试就文献逐步明此中问题之真相。
（象山年谱四十二岁下引）。其具德或具理是如理或合理之意。朱子已见出此种道问学之弊。若不是有理想要追求，何须小事谨慎？何能虚心下学？既能如此谨小慎微，何愁不能上达？牟先生如此粗暴地理解朱熹，不正像是阳明说象山粗些的同样意思吗？牟先生畅说己意时竟与象山一样地粗。
象山对於时风之陷溺确有其真切之感受，今语所谓存在之感受。逆觉的体证即明道、五峰、乃至陆王等所说或所意许的先识仁之体中之察识：察识即察此本心，察之即存之，察存同施於本心。
结构如此，为改善之需，有八目次第，有未发已发次第，如此而已。因此，这里的讲内圣之学之讲，显然是谈的实践，而不只是内圣之学的理论讲究之事。
因此，朱熹既未否定旧说时的本心工夫之理论规模，只是就事实上操做时的经验，提出要加强工夫次第的平日涵养一段，关键就在人心有为恶的可能，理由是人是气禀结构下的存有，故而另有心性情理气说的存有论哲学之提出。如此的分裂之後的两型，自然彼此不相应，但这不是朱熹对孟子、《庸、易》甚至象山的不相应，这是牟宗三先生对朱熹的不相应。至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。理（性）先是超越而外在於心，但通过一种工夫，它可以内在於心，此时即可以说心具。工夫次第论有其功能，有其在实践过程中的明确角色。盖此亦是决定静摄系统与直贯系统之不同之工夫上的本质关键。
留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。此则吾已详言之於论北宋四家中。
因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色。可惜，牟先生接下来的说明，却没有守住这个基调。
笔者前已说及，朱熹的主敬说就是包括孟子在内的所有儒者共同的本体工夫，因此说朱熹之路就与孟子不同、不相契是不对的。此既确定，则其余之工夫问题即易明矣。
如果涵养中即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，则涵养之前必先预定一逆觉的察，如是则亦不必反对先察识端倪之发之说矣。而凡此种立体的直贯之义理辞语皆为朱子所不甚能相应。亦即，这只是朱熹自己的过度敏感而已，对於五峰的辞气有误解。此所谓先务知识即先要察知此良心萌蘖以肯认心之本体，即胡氏所谓欲为仁，必先识仁之体也。
原先，对於主体实践体知要下决心才能落实，故而有牟先生所说之旧说书信中语，之後，或许是看到别人的行为乖戾，或许是发觉自己也有松懈的时候，所以意识到平日要有一些积极培养的功课要做，这就提出牟先生所谓的新说诸意见，要点在给自己一个平日的操炼的机会，而不是临事时依赖意气。此则自能有超拔而气象可光畅矣。
此即孟子以及陆王一系之所说。於其呈露而察识之，是所以体证本心之道也。
[5] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页84。就第一点而言，笔者以为，牟先生说朱熹所论之心本来即不一定寂然不动感而遂通，必以敬贯动静而有涵养察识之工夫，此说笔者完全同意，且认为，阳明、象山、孟子之心亦是不一定能寂然不动感而遂通，若不操存、若不立吾心之大者、若不致良知，则亦是流於放心之状态中矣。
察识是就其当下呈露之端倪而体证其本体。[21] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页120~121。牟先生这些批评意见，笔者都不同意，此处暂不展开，因为笔者已经在其它适合的地方讨论过了。笔者已说，朱熹的格物致知是连着诚正修齐治平的工夫次第的开端，而牟先生却是由朱熹的格物致知联想到穷理，而由穷理又联想到朱熹的理气论。
发而皆中节谓之和，可见有中节，即有不中节。象山亦讲函养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字，（当然不必限於此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。
须通过一种修养工夫，才能使之贯通为一。其实，没有儒者会不是这条路数的。
至於说朱熹为认知型而只是静涵静摄者，则又是将朱熹言於先知後行的工夫次第论说成只知不行的静涵静摄系统，此说以阳明知行合一说为对比，但这又是另一种文本意旨的误解，阳明之说对付时人之弊是为人病，先知後行是《大学》工夫次第语，连象山亦着文主张之，故不能以系统中言及认知之语即认定为是知而不行者。总之是平日就要做工夫的下学上达，就是培养知识、养成良好生活习惯、奠立基础能力的时候的下学上达，平日的这些行为就是在小事上就已立志为追求崇高理想而做的日用常行的准备工夫，小事专注就是主敬，主敬就是战战兢兢如临深渊、如履薄冰的工夫实践。
